A Visão em Paralaxe (Slavoj Zizek) - III

Para Alain Badiou, hoje, o inimigo não se chama o ‘capital’ nem Império, chama-se Democracia. Afinal, para ele, o que impede o questionamento radical do próprio capitalismo é exatamente ‘a crença na forma democrática da luta contra o capitalismo’, ao contrário de insistir na ‘convicção de que não existe alterna-tiva ao domínio do lucro’, com efeito, isso iria ‘atrapalhar a emancipação política dos sujeitos’. Se a economia tem sido o terreno principal, então aí será decidida a batalha. Para se romper com o domínio do capitalismo global, contudo, a intervenção deveria ser política e não propriamente econômica.

Se hoje o mundo pode ser considerado ‘anticapitalista’ é porque alguns signos designam enunciados do tipo: o inimigo se tornou as grandes empresas em sua busca por lucro, mas o significante ‘anticapitalismo’ acaba por perder seu efeito subversivo na medida em que a confiança em certa substância democrática entre os homens norte-americanos para extinguir a ‘conspiração’: esse é o núcleo duro do universo capitalista global, seu verdadeiro Significante-Mestre: a democracia. A verdadeira democracia é encenada ou mesmo simulada à distância do Estado – ela questiona o Estado e convoca a ordem estabelecida a prestar contas, não para se livrar do Estado, por mais que isso seja um desejo democrático utópico e incontido: a Demo-cracia é convidada a melhorar e atenuar os efeitos maléficos da máquina estatal. Por um lado, a democra-cia supõe um mínimo de alienação: os que exercem o poder só podem ser responsáveis pelo povo se houver uma distância mínima de representação entre eles e o povo. Por outro, no ‘totalitarismo’, essa distância é eliminada, supõe-se que o Líder representa diretamente a vontade do povo ou que seja diretamente o que o povo ‘realmente é’, ou seja, a identidade dos desejos e interesses do povo. Se há algo de realmente verdadeiro no ‘totalitarismo’ é que a sua lógica deixa explícita e postula uma cisão no povo representado: a linha de separação entre o líder e o analista pode parecer imperceptível, mas se apresenta na diferença do ‘vínculo social perverso’, no qual o pervertido sabe o que o outro realmente quer.

A fórmula do ‘vínculo social perverso’ proferido por alguns analistas pode ser então assinalada da seguinte forma: o agente, o pervertido masoquista ocupa a posição do objeto-instrumento do desejo do outro e, desse modo, ao servir à sua vítima (feminina), postula-a como sujeito histerizado/dividido que ‘não sabe o quer’ - o pervertido sabe por ela (finge falar da posição de conhecimento sobre o desejo do outro), o que permitir servir ao outro – e o produto desse vínculo social é, enfim, o Significante-Mestre, ou seja, o sujeito histérico elevado ao papel de mestre (dominatrix) a quem serve o masoquista pervertido.

O Mestre é aquele que inventa um significante novo, o famoso ‘ponto de basta’ [point the capiton], que es-tabiliza novamente a situação e a torna legível. O gesto inicial do Mestre será então acrescentar um signi-ficante que passará a transformar a desordem em ordem, em ‘nova harmonia’. Deste modo, afirma-se que o ‘significante-mestre’ é uma espécie de ‘significante-reflexivo’ que preenche a própria falta de significante.

Kant escreveu que ‘o homem é um animal que precisa de um senhor’, no entanto o que Kant quer indicar que é enganosa a isca da própria necessidade de um senhor externo. Desta forma, compreende-se que o ‘homem precisa de um senhor para esconder de si mesmo o impasse de sua própria e difícil liberdade e responsabilidade por si mesmo’. Então, só um ser humano maduro e verdadeiramente esclarecido é quem não precisaria de um senhor, que poderia sustentar e assumir o pesado fardo de definir suas próprias limitações. Para Kant, no entanto, o ‘homem é um animal que precisa de um senhor’, isto significa que o homem é um animal histerizado e subjetivado, ou seja, um homem que não sabe mais o quer, um animal que precisa da figura de um Senhor em um Outro para lhe estabelecer limites, para dizer o que ele quer, um animal preso no jogo de provocações do Senhor.

O sujeito histérico que queixa de ser explorado, manipulado, vitimizado pelos outros – reduzido a um ‘objeto de troca’: para Lacan, essa posição subjetiva de vítima passiva das circunstâncias nunca é simplesmente imposta de fora ao sujeito, mas tem de ser endossada por ele, ao menos, minimamente. Embora o sujeito não tenha consciência de sua própria vitimização, essa talvez seja a ‘verdade inconsciente’ da experiência do sujeito que se coloque como uma vítima passiva das circunstâncias.

Nesta perspectiva, o ‘eu’ não deixa de ser uma entidade puramente performática. O ‘eu’ não é diretamente meu corpo nem o conteúdo da minha mente, mas é antes uma coordenada que possui essas características como propriedades. O sujeito lacaniano é, portanto, o ‘sujeito do significante’. Deste modo, quando digo ‘eu’, quando designo a mim mesmo como ‘eu’, trata-se de um ‘ato de significar’ que a que acrescenta algo à ‘entidade real de carne e osso’ assim designada: O sujeito será então aquele que acrescenta a si um conteúdo por meio do ato de sua designação auto-referencial.

Não se trata da diferença entre os elementos, por exemplo, mas da diferença entre o elemento com ele mesmo: em dezembro de 2001, em Buenos Aires, quando os argentinos ocuparam as ruas para protestar contra o governo e, principalmente, contra o ministro da economia, Cavallo. Quando a comunidade de argentinos se direcionava para o Ministério da Economia, quando cercavam o prédio ameaçando invadi-lo – Cavallo fugiu usando uma máscara dele mesmo (vendida em lojas de fantasia para que o povo pudesse vesti-la e zombar dele). Percebe-se o efeito de uma moldura que é em si já duplicada – uma moldura dentro da ‘realidade’ está vinculada a outra moldura que emoldura a própria realidade. Há um ponto turístico no lado sul da zona desmilitarizada coreana: o prédio de um teatro com uma grande janela na fachada (algo como se fosse uma tela de cinema que se abre para o Norte). O que a platéia assiste quando ocupa os seus lugares nesse ‘teatro coreano’ é a própria ‘realidade’: a zona desmilitarizada, devastada, com seus muros, etc. e, mais além, um vislumbre da Coréia do Norte. Para condescender com a ficção, a Coréia do Norte construiu uma grande fraude diante desse teatro: uma aldeia-modelo com lindas casas.

Duas histórias notáveis foram divulgadas pela mídia em 2003: (1) Walter Benjamin não se matou em 1940 numa aldeia na fronteira espanhola, amedrontado por ser mandado de volta à França e, com efeito, aos agentes nazistas – ele foi morto ali mesmo por agentes de Stálin; (2) Um historiador da arte espanhol des-cobriu o primeiro uso da arte moderna como tortura. Kandinsky, Klee, Buñuel e Dalí inspiraram uma série de celas secretas e centros de tortura construídos em Barcelona em 1938, obra do anarquista francês Alphonse Laurencic –, o inventor de um tipo de tortura ‘psicotécnica’: ele criou as chamadas ‘celas colori-das’ inspiradas tanto por ideias surrealistas e abstrações geométricas quanto por teorias artísticas de van-guarda, sobre as propriedades psicológicas das cores. Além do vínculo surpreendente entre a high culture (belas-artes e teoria) e a política vil e violenta (assassinato e tortura), essas duas histórias têm em comum o vínculo que criam como um ‘curto-circuito impossível’ de níveis que nunca poderiam se encontrar: colocam-se dois fenômenos incompatíveis no mesmo nível.

Entre os cognitivistas, o próprio pensamento humano é concebido segundo o modelo de funcionamento de um computador, de modo que a própria lacuna entre o entendimento (a abertura ao mundo) e o funcio-namento de uma máquina potencialmente desaparece: D. Dennett buscou afirmar que há na mente hu-mana, um ponto central de decisão-percepção no qual toda a informação que chega é reunida, avaliada e daí transformada em ordem para a (re)ação; acerca da inteligência humana proposta por Alain Turing, ou seja, se uma máquina possuir inteligência humana, é porque um interlocutor humano já não pode, depois de um tempo, decidir se está lidando com ser humano ou com uma máquina.

No neodarwinismo, os indivíduos humanos são concebidos como meros instrumentos e veículos de repro-dução de seus ‘genes’ e, com efeito, a cultura humana (atividade cultural da humanidade) como veículo de proliferação de memes: R. Dawkins enfatizou que os memes são ‘vírus da mente’, entidades parasitas que ‘colonizam’ a energia humana, usando-a como meio de multiplicar-se, ainda assim insiste que os memes não sejam apenas vírus; pensar em baixar todo o conteúdo de uma mente para o computador, com a pos-sibilidade de transformar a mente num software que possa migrar indefinidamente de uma encarnação material a outra – a metempsicose, a migração da alma, torna-se assim uma questão de tecnologia –, “quando fazemos um upload de nós mesmos para um computador, tornamo-nos tudo o que queremos?”

A política revolucionária e a arte revolucionária movem-se em temporalidades diferentes, embora interliga-das, são dois lados do mesmo fenômeno que, exatamente por serem dois lados, nunca podem se encontrar. Ainda nos resta provocar um diálogo entre a esperança de Hölderlin em seus versos: “quando estiver na maior encrenca, não se desespere tão rápido; olhe em volta com atenção, a solução pode estar ali na esquina”; frente ao humor dos irmãos Marx ao dizer: “tudo em você me faz lembrar de você – seus olhos, suas orelhas, sua boca, seus lábios, seus braços e pernas... tudo, menos você!”.